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九泉十王的暴起

admin 2021年08月23日 社会 17 0

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从汉魏之际最先,由中国民间方士巫师架构的中国冥府,其主持者一直就是太山府君。至东晋释教势力逐渐膨胀,僧侣即想加入中国本土的冥事生意。他们一方面把太山府君全力释教养,另一方面也有用阎罗王取代太山府君的设想。前者他们做得较为乐成,尔后者则空有此志而不为民间所接受。在隋朝之前,阎罗王故事仅见于北朝,即北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二比丘惠凝死后复生故事,而且是唯一的一例。这个阎罗王不是冥府主者,他的职能是责罚不守戒律的比丘,这正是阎罗为释教地狱主者的本色本职。至于南朝,幽冥故事中只能见到释教养的太山府君,阎罗王竟然未露一面。倒是梁武帝萧衍有《断酒肉文》一篇,赌誓发咒,说若是自己不守戒律,那就“愿一切有鼎力鬼神,先当苦治萧衍身,然后将付地狱阎罗王,与种种苦,甚至众生皆成佛尽,学生萧衍犹在阿鼻地狱中”。这里的阎罗王照样地狱主者,其职掌为责罚犯戒的僧侣及信徒。

很显著,中国的老国民除了一部门释教徒之外,没有人愿意让一个外国凶神把自己捉进冥府受整治。直到隋唐之际,僧侣以故事听说的方式让隋朝上将韩擒虎“死作阎罗王”,总算跨出了阎罗中土化的主要一步。那些释教神祇,佛陀、菩萨不用说了,就是二十诸天、天龙八部,除了二十诸天的阎摩罗以外,可有第二个在中国转化为“人鬼”的?阎罗由不牢靠的“人鬼”充任,是释教僧徒向中国民间信仰的一大妥协,由于他不仅入了“中国籍”,还要由中国的天帝任命。

往后阎罗王总算正式成为中国的冥王之一,但从现存的幽冥故事中也可以看到,有唐近三百年中,“阎罗王”这个名头泛起的频率并不高,冥间主者除阎罗王外另有称太山府君者,称王者,称官者,虽然他们本质上并没有什么差异,大多是倾向释教的,但似乎并不情愿用“阎罗王”把所有的冥府主者统一起来。

可是到了唐末、五代之时,形势发生突然转变,一部来路不明的《十王经》不知怎么就冒出来,一下子把十个阎罗王推到冥府的中央。而且其势力局限迅速地扩张,除了《十王经》的起源地四川之外,从绘《地藏十王图》驰名的画家王乔士所在的吴越,到千年之后发现《十王经图卷》的沙州敦煌,东南至西北数千里,最少占了泰半其中国。仅仅几十年,竟把太山府君挤得险些没了踪影。往后之后直到今天,不管怎么改朝换代,不管幽冥教主是地藏照样东岳,也不管是地藏庵、东岳庙照样城隍庙,只要设有阴司,当家的就非阎罗王莫属了。

在中国的幽冥界发生那么大影响的《十王经》,实在是部伪经,伪造得不仅文字拙劣,且多与释教教义龃龉,甚至给释教抹黑,以是始终没有为释教所认可,估量最晚到南宋之后就逐渐失传了。厥后日本发现有《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》,据日本学者考证,乃是日本僧徒据中国的《十王经》而刷新,人称“伪中之伪”,实在没那么严重,只是把地藏从《十王经》中的六大菩萨中突出出来,让地藏以幽冥教主的身份统领十王,这正是五代宋初时十王信仰的真真相形。

万幸的是,在二十世纪初敦煌藏经洞的大发现中,有数十本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》,简称为《阎罗王授记经》,或者称《佛说预修十王生七经》,使得真正的《十王经》得以为众人所睹。而最为难得的是,敦煌还发现了数种《十王经图》,带有连环图画性子的《十王经》,题为《阎罗王预修生七往生净土经》。这些经卷抄于五代及宋初,问题多有差异,总有十数种之多,可见辗转缮写中另有即兴改易,但经名大致少不了“预修生七”四字。

此经照例开首一句“如是我闻”,以显示此经不是冒充,而是西来真品。然后说:佛临涅槃时,“诸菩萨摩诃萨、天龙神王、天王帝释、四天大王、大梵天王、阿修罗王、诸大国王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱官典,悉来聚会,敬礼世尊”。——要注重的是最后几位,阎罗天子统领着太山府君,而太山府君的下属有司命、司录等。有些人以为“太山府君”是玄门之神,由此以为《十王经》受玄门影响,自是望文生义,玄门神系从来就没有过“太山府君”。太山府君是汉魏之际民间方士参用佛经“太山地狱”之说而缔造的完全是中国本土的冥府主者。早在南朝时,僧徒就想把太山府君夺到自己手中,其理由是“太山者,则阎罗王之统”,即太山地狱本属于阎罗。但这种手段难于乐成,于是自六朝以来太山府君多为僧徒攫用,看成空门在冥界的署理,久已不只为民间巫师独占。至唐初,僧徒又有试图把太山府君归为阎罗王手下者,所谓“阎罗王者如人世天子,太山府君如尚书令录,五道神如诸尚书”,而唐代的不少释教文献(如冒名梁武帝的《慈悲道场忏法》)已经把“太山府君”当成释教神祇,排列为“阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱王”了。至于司命、司录,也是中国民间信仰中的掌冥之神,其源头出于星神,是天帝在幽冥界的署理,厥后归属于太山府君,此时也随之归于阎罗。正统玄门搞的是炼内外丹、羽化升天那一套,至多也不外是祷斗延命,幽冥的事基本不为他们所体贴,《十王经》与他们毫无关系。

然后照例是阿难发问:阎罗天子以何因缘而掌管冥府?世尊于是把阎罗的履历讲了一遍,意思不外是:他已往虽然是地狱主,但现在因缘成就,就是应该升任为掌冥的天子。世尊说有因缘,自然是没错的,别人连“疑惑”一下都是不行的。

世尊又言:若是有人持读此《十王经》,死后可不生三途(即六道循环中不入地狱、畜生、饿鬼三恶道),不入地狱。

又言:在生之日,杀父害母,破斋破戒,杀猪牛羊鸡狗毒蛇,一切重罪,应入地狱。但若造此经及诸尊像,记在业镜,阎王欢喜,判放其人,生富贵家,免其罪行。

又言:若预修“生七斋”者,每月二时供养三宝,设十王像祈拜,则由善业童子奏上天曹九泉官等,记在名案,死后便得配生快乐之处,不住中阴四十九日,不须支属追补作斋,自然顺遂通过十王。但“生七斋”若是缺了一斋,就不只不能脱过“中阴身”,而且在“过十王”时,就会被扣押于响应的某一王处,迟滞一年,留连受苦。由于此“七七斋”是生前所修,以是叫“预修生七斋”。

世尊说毕,尔时地藏菩萨、龙树菩萨、救苦观世音菩萨、常悲菩萨、陀罗尼菩萨、金刚藏菩萨等六大菩萨俱至如来所,众口一词,赞叹世尊。

然后一十八重地狱主、阎罗天子、六道冥官星期发愿道:若有四众(即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)造此经,读诵一偈,我当免其一切凄凉,送出地狱,往生天道,不令稽滞,隔宿受苦。

以上为第一幕:是要求信众在生前就造经、诵经、预修生七斋,云云则死后不住中阴身,可脱地狱之苦,往生天道。

下一幕则是此经的主要节目:多亏阎罗天子向世尊说了好话,那些生前没有预修生七斋的,也不是不能拯救,“凡夫死后修睦事,检斋听说十王名”,那就是新死者依一七至七七作“七七斋”之外,还要加上百日、一年、三年之斋。总共十斋,并须请此十王名字,至期则有一王下来检查作斋情形。也就是说,生前没有预修生七斋的,死后不仅要补上“生七斋”,还要做足“十王供”,又称之为 “十王检斋”。

此时由阎罗天子发遣使者,乘黑马,把黑幡,着黑衣,搜捕亡魂有罪者押入冥府,以中阴身过十殿阎罗王,请其检斋。何谓“检斋”?就是验收做斋人家的“好事”。做斋人家固然首先要持斋戒,不动荤腥,但这并不是做斋的要点。做斋时代最少还要供佛、饭僧,一样平常还要请僧人做法事,顶级的则是写经、造像等等。十王检斋就是看看你到底给我佛如来孝顺了若干,然后挂号入册,上报,据此施报于你。说欠好听些,就是你给我送礼,我给你做事。每殿凭证好事巨细以发遣亡魂,或升天,或投生,好事没到达此殿阎王知足的,就到下一殿继续“检斋”。以是十殿阎罗的“检斋”即是一条交纳“好事”的流水线,于是:

第一七日过秦广王。第二七日过初江王。第三七日过宋帝王。第四七日过五官王。第五七日过阎罗王。第六七日过酿成王。第七七日过太山王。第八百日过同等王。第九一年过都市王。第十至三年过五道转轮王。

最后是“十斋具足,免十恶罪,放其生天”。生天不是上天,是投入六道循环之中。

总而言之,在《十王经》中,你不给我供斋,我就把你打入三恶道,缺一斋就扣你一年!我佛如来成了一个诓骗勒索的恶汉,而释教则成为吓唬威胁人入教的邪教。

《十王经》的大致内容即同上述,但最精彩也最能体现《十王经》意图的,则是对经文“十王检斋”部门所做的增补和施展,也就是“图”和“赞”。若是说《十王经》本经在索取好事上还稍有蕴藉,到了图赞中就是“无所不用其极”了。“赞”的文笔很稚子,“图”也有些粗率,但却是极能震撼人心的宣传品。稀奇值得信服的是这些插图的作者。他们在画中把亡者家人的心理推测得极为透彻,用一幅接一幅的连环图画把这些亡属诱惑到破财免灾的陷阱中。图赞的创作者对人世官府诓骗勒索的手法,被押囚犯的焦虑和煎熬,都能仔细入微地显示出来,简直是个通达世情的老辣胥吏。

第一七日过秦广王  赞曰:

一七亡人中阴身,驱羊队队数如尘。

且向初王斋检核,由来未渡奈河津。

按:虽然《十王经》说,生前念了经就可以免入九泉,不外谁也不敢确信一定直接升天。以是只要家里有钱,为了让亡魂少受些苦,生怕照样要老忠实实地把十王供做下去。于是亡魂多如尘沙,像赶羊似的来见一殿秦广王。但只是过一过,连点名都不是,就要供上一斋。

第二七日过初江王  赞曰:

二七亡人渡奈河,千群万队涉江波。

引路牛头肩挟棒,催行鬼卒手擎叉。

按:过二殿初江王,此时没有冥簿,没有业镜,自然也弄不清亡魂的生前善恶,以是一切决议于所检之斋的丰俭。斋供丰盛,好事做足,亡魂就经奈河桥安平稳稳地过河,反之,就要被牛头叉入毒蛇宛转、臭气熏天的水中,自己向对岸挣扎了。

第三七日过宋帝王  赞曰:

亡人三七转恓惶,始觉冥途险路长。

各各点名知所在,群群驱送五官王。

按:到了第三殿才点名,可见重新七最先即可随因缘投生的许诺全是忽悠。

第四七日过五官王  赞曰:

五官业秤向空悬,左右双童业簿全。

转重岂由情所愿,低昂自任昔因缘。

按:第三殿点名后,还要为牛头鬼卒驱赶着,在崎岖不平的阴山道上困窘前行,到第四殿才最先核对生前之业。行善作恶,都已经在冥簿中详细纪录着。业秤有多种说法,一种类似于天平,善簿、恶簿各放一头,以此权衡其人之善恶相抵后的效果。另一种则如图所绘,是已往市场上用的秤,用钩子把亡魂钩上,以业簿为秤砣,视秤尾低昂以做判断。

第五七日过阎罗王  赞曰:

五七阎王息诤声,罪人心恨未甘情。

策发仰头看业镜,始知先世事明白。

按:此殿是前殿的延续,凡不愿认可生前罪孽的,有业镜在,一照便把那时实况重放出来,音像俱佳,看你还敢狡辩!

第六七日过酿成王  赞曰:

亡人六七滞冥途,切怕生人执意愚。

日日只看好事力,天堂地狱在须臾。

按:业案已定,就该发遣亡魂了,有升上极乐天下的,有打入铁城地狱上铁床煎烤的,听说都是自己以宿世所作所为依据。既然云云,说做了生七斋就可以消罪的答应岂不是诳语?这一殿只发遣了一小部门幽灵,剩下的继续前行。

第七七日过太山王  赞曰:

七七冥途中阴身,专求怙恃会情亲。

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福业此时仍未定,更看男女造何因。

按:这是最后一个七日,可以被亡魂看做最后的一次时机,由于错过之后,守候他的将是越来越长的拘留距离。听进过拘留所的人说,这段时间最难受,拘留的时间越长,他们越想自诬以求脱离。以是此时亡魂的家亲要多体贴他们的心情,是何下场,全看你们做的好事巨细了。图中冥吏抱着的写经和造像,就标志着七七是亡者支属们大出血的好日子。

第八百日过同等王  赞曰:

百日亡人更恓惶,身遭枷杻被鞭伤。

男女起劲修睦事,免落地狱苦处长。

按:七七之后,应该绝大部门亡魂投生去了,留下的已经不多,前途渺茫,更为恓惶。而这时鬼差与罪魂的比例更为靠近,也就是说亡魂挨鞭子的时机更多了。

第九一年过都市王  赞曰:

一年过此转苦辛,男女修何好事因。

六道循环仍未定,造经造像出迷津。

按:过到第九王时,剩下的应该寥若晨星了。而熬了一年的死者家人应该稀奇焦虑,要捉住最后的时机争取让亡者投生。于是写经,造像,交足了“好事”,冥吏请都市王目验,而亡魂终于获得解救。画中幽灵千恩万谢的神志,犹如终于遇到青天大老爷一样平常。

第十至三年过五道转轮王  赞曰:

后三所历是关津,好恶唯凭福业因。

不善尚忧千日内,胎生产死拯亡人。

按:有的亡魂在头七时就已经托生,有的则要等到一千多天之后。最可叹的是,阴阳相隔,信息不通,所有亡魂的支属都一面盼着死者尽早托生,一面却只能以为他还在五道转轮王的殿下押着。这场“十王供”绝对不能中途住手,必须坚持到最后,而最后的效果,照样什么都不知道。

另一个版本的《十王经图》中此幅描绘的内容更厚实些,让作“十王供”的亡属明了,折腾了三年,转世做牛马的概率照样很大。怎么办?只有下次多投入些家当吧。但这次也不是全然打了水漂,最少是酿成王时关进铁城地狱的都放了出来,投生去做牛做马了。

这些图和赞,与《十王经》本文不尽相合,说是曲解本经,倒不如说是把本经的意图表达得更露骨,以是现实影响也比本经更大。

原本是一个阎罗王,现在突然酿成了十个,而且各有分工,这一幽冥界的大变局,其萌芽发生在文献上险些无迹可寻。处于朝代频仍更替的五代时期,官方对此没有任何关注,就是正统释教,那时也没有任何相关的文字纪录。那么民间呢,总应该留下些故事传说吧,也同样没有。十王信仰的全盛期即五代和北宋初,不要说以十王冥府为主题,就是哪怕让十王露一下的幽冥故事也没有。我们现在所能见到的,只是南宋条记小说中的零星几则。

由于十王与传统的冥府系统架构不能合榫,偶然一现的十王故事也与《十王经》的叙述多有牴牾。南宋无名氏《鬼董》卷四有一则云:杭州有一杨妪,死后托梦于女儿,携游冥府,“望殿上十人环坐,仪卫尊严,曰:‘此十王也。我以生前好事,故能收支厥后宫。’”十王在《十王经》中分据十殿,不知为什么却想象成十王坐成一圈的可笑状。而洪迈《夷坚甲志》卷六“俞一郎放生”条,说俞一郎于绍熙三年为二鬼卒勾入冥府,“望殿上十人列坐,著王者之服。问为何所,曰:‘九泉十王也。’判官两人持文簿侍侧。俄押往殿下,检生前所为。王者问:‘有何善业,可以放还。’”此时十王不是环坐,而是像庙里泥胎似地并排而坐。每王有两个判官侍侧,这就成了十王死后再挤进二十个判官。这种整体办公的名目显然与分期“检斋”极不相等,便只有做出官府审案的样子,而且只能是一王受理,其他九王旁观。可是若是来了十个囚犯,岂非十王各审一犯,岂不乱成一团?而《夷坚丁志》卷十五“聂进食厌物”条,则言北京人聂进为青衣人引入冥府,“见三人皆王者服,据案坐”,不说殿上只有一王,是怕人误以为阎罗王只有一位,但也以为十王坐在一起太挤,便像“三堂会审”似地来个三王并坐。由此可见,十王之说不只为缙绅先生所不道,就是老国民也不愿专心地编个能说得较圆的故事。

以我之见,《十王经》只管在几十年内改变了幽冥界的名目,但并没有做到真正的深入人心。老国民对十王也许充满了畏惧,但绝对没有什么好感,也不指望能从他们那里获得对亡魂的同情和宽容。老国民能做的只是根据十王供的仪式乖乖地甚至麻木地掏钱而已。

十王的名号大多是凭空结撰。南宋沙门志磐所编《佛祖统纪》卷三十三曾经想从文籍中寻找一些凭证,以证实《十王经》不完全是胡编滥造,效果他从藏典中考出了六个。但其中三个即五官王、初江王、秦广王,志磐所引的证据都出自《夷坚志》和《提谓经》,而这两本书都是晚于《十王经》几百年的。用宋代的书来考察唐末五代的称谓,算是舍本逐末。剩下的三个即阎罗王、同等王和太山王,倒是言出有据,可是同等王是阎罗王的意译,而太山王则是由太山府君变来,也就是说,这三位实在就是一小我私人,和美猴王又叫孙悟空和齐天大圣一样,这样一来,《十王经》让一个阎罗王占了三把交椅。不信十王之说的《鬼董》作者指责说:“转轮王王四天下,盖人而几于天者,亦非主冥道,乃概列于十王!”此处说的“王四天下”者即“转轮圣王”,见于《阿含经》。《十王经》袭用其名而去掉“圣”字,以用来形容第十殿阎罗其职为“转”六道循环之“轮”,也算是“言之有理”,但转轮圣王与冥府毫无关系,以是也不能说他是转轮王的前身。厥后也有人对十王名号试作注释,说“宋帝王”是指宋朝之帝,“酿成王”又作“汴城王”,是宋都汴京,“初江王”是指冥中的奈河,这些也能说通,但所证实的只是十王名号是胡编而来,与释教无关。

至于最要紧的问题,一个阎罗怎么就会酿成了十个,固然也不是没人思量。约莫是那时有人把地狱“十八小王”做为“十王”的原由,于是《鬼董》的作者发出质疑:

知见所不及,当以佛言为信,佛所不道,决无是也。佛言琰魔罗盖主捺落迦(即地狱梵名)者,止一琰魔罗王耳。阎罗盖琰魔罗之讹也,馀十八王见于《阿含经》,名皆梵语,王主一狱,乃阎罗僚属,义不得差肩。十王之说,不知起于何时。

按:唐·释道世《法苑珠林》卷七“地狱部”引《问地狱经》及《净度三昧经》,言阎罗王身世:

阎罗王者,昔为毘沙国王。与维陀始生王共战,军力不敌,因立誓愿为地狱主。臣佐十八人领百万之众,头有角耳,皆悉忿怼,同立誓曰:“后当奉助治此罪人。”毘沙王者,今阎罗王是。十八大臣者,今诸小王是。百万之众,诸阿傍是。

《问地狱经》亦云:“十八王者,即主领十八地狱。”则此“十八小王”者,或可为中国“十八层地狱”之原始,却不能与阎罗并列。

佛经中另有“五阎罗”之说。《法苑珠林》卷四十八引《阎罗王五使经》,云阎罗本为一人,及人死当堕地狱,阎罗“为现五使者而问言”。但此说依然不能看作十王的原由,由于这是阎罗王分五次现出五个差异容貌的使者身,并不是同时兼顾为五使者。

此外佛经另有“双王”之说。《翻译名义集》卷二释“琰魔”:“亦云阎魔罗社,此云‘双王’。兄及妹皆作地狱主,兄治男事,妹治女事,故曰‘双王’。”

阎王既可有二,有五,那也不妨有十。这些都是阎罗不拘一位,未尝不能以作为生出“十王”的一个缘由,但却注释不了十王泛起的基本缘故原由。

明人王逵在《蠡海集》“鬼神类”中言:“佛、老有九泉十王之说,盖即十干之义。其五称阎罗最尊,位配戊土居中故也。”我真想不出天干之十与地狱十王之间有什么联系,阎罗戊土居中,那其他九王怎么与五行相配?除了王逵的梦呓之外,清末人俞樾在《右台仙馆条记》卷一中又有一段“鬼话”:“阳世盛传十殿阎罗,此唐制也。唐分天下为十道,故冥中亦设十殿。”然后俞樾自己又诘责这个故事中的鬼:“考唐太宗分天下为十道,开元二十一年又分山南江南为器械道,增置黔中道,然则唐制十道为时不久,中叶以后,冥中又当增置阎罗矣,何仍止十殿也?”

王逵、俞樾并不是迂士,但他们以是说出这些梦呓、鬼话,不是由于一时无知,而是他们基本就没有看到过早已失传的《十王经》,以是也只能在“十”字上胡猜。另外,他们也许和宋代以来士医生一样,压根就没想认真看待十王之说,只是随便那么一想就写下来了而已。

实在十王之谜的谜底,就在《十王经》自己之中。《十王经》的焦点就是“十王检斋”,而谜的破解就在这一“斋”字。

十王检斋分两部门,第一部门是重新七到七七的“七七斋”。

“七七斋”之提及于《瑜伽师地论》。《法苑珠林》卷九十七言人死之后以中阴身投生转世有五种说法:一云“极促”,死后随即转世。第二说是死后须以中阴身住七日,七日后即可受生,不限时节。第三说中阴身须住四十九日方可受生。第四说要随受生之缘,不限时日。第五说依《瑜伽论》,云:“若未得生缘,极七日住,死而复生。甚至七七日受死生,自此已后,决得生缘。”其说详见《瑜伽师地论》卷一“内陆分中意地第二之一”,实在是综合前四种受生而来,意即中阴身在七日内如遇受生之缘,即入循环投生。如七日未受生,就再延伸七日。云云直到七七四十九日,就没有不得受生的。

“七七斋”以《瑜伽论》为依据,造出了《瑜伽论》中所没有的节目,那就是亡者家人可以用钱来解决“受生之缘”,一是时间上可以加速受生,二是受生效果可以选择,好比最好转世到富朱紫家,最差也别入畜生道。另外,这钱必须要转换成“好事”,哪怕是直接把钱送给僧人,那也叫好事。好事可以赎罪,可以增福,是既保值又掩去铜臭的佛国“通行钱币”。详细到“七七斋”,也就是每七天要做一次好事。若是头七好事圆满,按《瑜伽论》之说即可受生转世。但转了没转,亡者家人并不知道,二七、三七等等还要继续做下去。僧人自然会告诉你,若是亡人中途转世,剩下的好事就归孝子享用,横竖人总是要死的,早晚会用上。

七七斋是释教与中国特色相连系的产物,最早可以追溯到北魏时期。现在能看到的云冈、龙门石窟大至数丈小则数尺的造像,其中有一部门就可能是七七斋的好事遗迹。但七七斋从北魏到隋唐,从来就没有请阎罗王丢掉地狱的本职事情跑来“检斋”的事。

以我的明白,释教称供养人为施主,所施的好事自然而然地转为施主的业缘,种瓜得瓜,种豆得豆,这些好事也自然地转为业报。而放置了“检斋”,正如大官们收受行贿,还要聘一个治理职员就地拆包,称银子,验成色,那吃相也太难看,生怕和珅也不屑为此吧。《十王经》对“七七斋”的一大有中国特色的“改造”,就是插入了“检斋”,而且认真检斋的是从地狱里调来的阎罗王。

于是阎罗把地狱的装备和牛头阿旁一干人马都搬到冥府,从《十王经图》中就可以看出,又是铁狱火床,又是刀山剑树,那些“中阴身”们就在鞭箠驱赶下抱头哭号。而《十王经》振振有辞地说,是世尊把阎罗从地狱里提调来的,谁也不许示意异议。亡者的家人固然没有异议,只有赶忙做好事替死者赎罪添福。云云过了一王又一王,七七四十九天过完,剩下没有投生的中阴身已经不多,按《瑜伽经》所言,就应该所有投生转世。因此,七七斋即即是由阎罗王检斋,七个阎罗王也就够了,那么因何缘故而非要设十王不能呢?

首先要明确,《十王经》的宣传重心是什么,也就是要到达什么目的。我以为“十王检斋”只是手段,最初始的目的是推广“七七斋”。不仅由于七七斋才是释教的器械,而且从经济效益上讲,在四十九天内做完七个斋,要比在一千多天内做十个斋要合算一些。但从北魏最先泛起七七斋,几百年来在信众中并没有开拓出多大市场,就是由于它很不适合中国的特殊国情。

于是《十王经》的第二大“改造”就是变七七斋为“十王供”,也就是在七七之后又增添了“百日”“一年”和“三年”的斋祭。这个改造比前一个更为主要,由于它解决了一直让“七七斋”不能扩大中国市场的难题。

依中国丧礼,怙恃亲去世,既殡之后有几个主要祭日。也就是《礼记·杂记》所说的 “三月而葬”“小祥之祭”和“三年之丧”。

“医生、士、庶人,三日而殡”。在怙恃殡敛之前的三天内,孝子要“哭不停声”。既殡之后,孝子思及怙恃,不分昼夜,哀至则哭,称“无时之哭”。这个“无时之哭”依礼必须在“三月而葬”之后住手,也就是礼经说的“卒哭”,三月之后再“无时之哭”就是非礼了。

医生、士还应该于“三月而葬”之后行“虞礼”。由于入葬是把怙恃的形体送出,回来时就要把怙恃精魂接回,这精魂附于木主之上,虞礼就是立木主于家庙,使其虞安。虞安之后再祭祀亡亲,就只须在家庙或祠堂中,而无须到宅兆之前了。固然这只是祭于庙一派的说法,主张祭于墓的并不理这一套,照样要到坟头上哭祭。据《礼记·士虞礼》注“士丧三虞”,即士丧怙恃,要行三次虞礼,以保证亡亲的灵魂确实附于木主之上。三次虞礼之后,距人死也就快要百日了。以是官府给有怙恃之丧的胥吏放假,就以“百日”为限,过了一百天就应该回衙门当差。这一礼貌到唐时修《开元礼》,索性就定为“百日卒哭”,百日之后必须正常上班,往后就不能想什么时刻哭就什么时刻哭了。固然上班前或下班后,可以在家里“旦夕哭”。由此可知,“百日”在中国丧礼中是个主要的节目,对于“士”来说,百日之前在家行孝,百日之后就在职行孝。

“百日卒哭”之后的一个主要祭礼就是“小祥”。怙恃死后的周年忌日,要行小祥之祭,“祥”者,吉也。祭后要“易服”,即把丧服减轻,男子去头,妇人去带,男子再上班就不要戴孝帽子了。吃的也不必那么浅易,原本只能喝凉水、啃干粮而不能吃蔬果的,现在可以吃了。若是只是庶民国民,不严酷拘于古礼,则小祥之后,肉食也未尝不能,婚嫁也未尝不能了。但小祥之后仍然是服丧期,不能除丧服,不能介入娱乐流动,而朝廷命官仍然要在家守制。

最后就是“三年之丧”的竣事,在亲死之二十五月,也就是第二个忌日之后,先有“大祥”之祭,再距离一月,即二十七个月之后,又有禫祭。禫祭之后,孝子就可以和正凡人一样生涯了。固然稀奇“孝”的也可以庐墓六年,甚至终身麻衣蔬食,那是他小我私人的选择,不能强制别人也当楷模学习的。不仅在道德上而且在执法上,带有强制性的就是亲死服丧三年,而这“三年”实在是二十七个月,也就两年多一些。“三年之丧”自天子以达于庶人,均须执行,所谓“亲死而致丧三年,情之至、义之尽也”。但执行起来却各有特其余划定。好比天子不能虚位,便以日易月,一天当一月,二十五天后就行大祥祭。对于朝廷命官,三年服丧时代必须离任守制。至于平民国民,你让他三年不下田,或者下田时也要服孝,那就不仅要饿死,国家也收不上税了,以是“礼不下庶人”。

以上所说的“百日卒哭”、期年“小祥”“三年之丧”,都是写在朝廷功令之中,不执行就是违法的。依释教之说,七七斋之后亲人的亡魂就已经转世,不管入了六道中的哪一道,已经与孝子无关了。可是岂论按朝廷功令照样民间习俗,你在往后的五十天内还要“无时之哭”,然后还要服完三年之丧,否则 *** 要找你穷苦,乡邻要议论你的品行,给自己的前途造成很大的风险。对于必行三年之丧的仕宦及中产以上人家(穷人是不能指望会办七七斋的),他若是要行七七斋,就即是为怙恃之灵送行两次,死者的灵魂已经在五十天前入了循环,你怎么才气在一百天后把它再弄回来送进祠堂家庙?以是对一样平凡人来说,自然是宁愿服三年之孝,也不做七七之斋。

以是要想推行七七斋,就必须把它与三年之丧的冲突解决,也就是说,必须按中国丧谦逊孝子三年服满,“情至义尽”了,才气让亡魂进入循环。经由了几百年,僧徒终于明了,这事除了自己妥协之外别无他法,于是 “百日卒哭”酿成了“百日过同等王”,“期年小祥”酿成了“一年过都市王”,而“三年之丧”酿成了“三年过五道转轮王”,只是中国的三年只是二十七个月,《十王经》的三年却是实着实在的一千多天。

这种七七斋向中国礼俗的妥协让步,并非自《十王经》始。早在七七斋甫一推行的北魏,就与中土丧俗混杂而用。《魏书·胡国珍传》载灵太后的父亲胡国珍雅敬佛法,年八十死,“诏自始薨至七七,皆为设千僧斋,令七人出家;百日设万人斋,二七人出家”。这是七七斋首见于史书,国珍信佛,以是用之。但魏孝明帝为一国之主,百日之祭必不能省,以是只能中西杂用。史官书此,是为特例,也是讥其乱制。又《北齐书·孙灵晖传》:灵晖为南阳王高绰之师,绰除上将军,灵晖以王师领上将军司马。后高绰被诛,灵晖停废,“从绰死后,每至七日及百日终,灵晖恒为绰请僧设斋,转经行道”。这也是把七七斋与百日祭混用之例。值得思索的是,这种混用的靠山是拓拔氏的非汉族政权。而唐末五代的大杂乱中,非汉族军阀及少数民族政权占的份额不小。西北边与中原区域人民的胡汉杂居,习惯的相互渗透,纵然不叫“礼崩乐坏”,但汉族礼制确实处在最虚弱的时期。这个大靠山就为不三不四的《十王经》浑水摸鱼提供了一定的利便之门。

《十王经》实在就是对七七斋的“扩容”。以往是偶然地把中土丧礼与七七斋混杂而用,此时却是在时间上取得同步,并以“经说”的形式牢靠为规则。固然这并不意味着七七斋与中国丧俗的融合,只不外自欺欺人地免去一些行七七斋的士人的尴尬而已。实在百日、小祥和三年这三个节目,前两个都不那么主要,只要能保证三年之丧即可。但“七七”与“三年”之间相隔一千天,这手脚做得也太纰漏了,只很多多少加上两个节目,于是“七七斋”就酿成了“十王供”。中国的冥府里亘古未有地泛起了十个阎罗王。“七七斋”与“三年之丧”之间的障碍是买通了,只是可怜的亡魂为了知足孝子的孝心,要在冥府中多受两年加三百天的折磨,但这样一来,还算是“孝”么?生前做了“生七斋”就可以在死后立刻免罪生天的答应,不是依然与“三年之丧”相冲突么?这样的悖论充满了《十王经》,稍有理智的人想一想就会以为荒唐。前七王之间每王只相隔七天,后两王之间则要相隔七百多天,对这种刻意但又无可怎样的放置,《鬼董》的作者叹道:“抑何疏密之悬绝耶?当是僧徒为此以惑愚民耳。”

愚民也罢,民愚也罢,在唐末天下性大战乱和礼制松懈的大靠山下,《十王经》总算取得了意外的乐成。有人喜欢用宗教斗争的成败输赢来注释此类征象,实在并不适当。《十王经》的乐成并不是释教在幽冥界的胜利,佛经被歪曲和改动了,我佛如来成了十殿阎罗吓唬敲榨信众的总后台,释教自己的形象也受到了很大的损害,那里有什么胜利可言?而且我嫌疑,《十王经》那么清洁彻底地从中国民间消逝,不会是自然而然的征象,其间很可能有某种势力在促使它灭绝,而这种势力最可能的就是正统释教。

《十王经》泛起之后,阎罗王成了众所周知的冥府主者,那么可以说成是阎罗王的胜利么?也不能。《十王经》之前,阎罗王和太山府君除了名字差异之外,本质上没什么区别,只管带有释教的倾向,但在审理亡魂罪业上总有个公正的样子。而《十王经》中的十殿阎罗,审理冥案的功效淡化了,他们的主要职责就是“检斋”, *** 地从信众身上掠夺最大的利益。即便在“十王检斋”从人们生涯中逐渐消退之后,在人的心目中,阎罗王的公正性也逊色于他的残忍,“阎罗”“阎王”竟然成了专横好杀没有人性的代名词。

《十王经》的乐成只是一小部门僧徒的乐成,他们冒用释教的名义,实在毫无信仰可言,只是一群行使信众的迷信和愚昧,攫取大量的款项的宵小之徒。以是这一投契的乐成,其郁勃期至多也不外百年左右。至北宋中期以后,水陆道场兴起,而且为士医生所首肯,十王斋供也就迅速祛除以至消亡。至于阎罗王,虽然成了冥界的“长青树”,但作为价值,他已经更彻底地失去了原本不多的宗教色彩。至明代以后,九泉十王作为“东岳”和“城隍”的下属标配,成了世俗 *** 的凶险爪牙。而此时的十王,除了一殿秦广王掌生死册籍,十殿转轮王掌循环轮世之外,其他八王则分掌八大地狱,再各领十六小地狱,又回复到地狱主者的本职。至于只管检斋的十王,估量在《十王经》消亡之前就已经被人甩掉了。

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